El canibalismo como alegoría de la relación Occidente-Latinoamérica TIEMPO DE CANÍBALES

Gabriel Cocimano Buenos Aires - Argentina

Resumen

La fuerza simbólica del concepto canibalismo contiene, en la trama latinoamericana, resonancias tan intensas que definen acontecimientos y representaciones históricas, políticas y sociales desde los lejanos tiempos coloniales hasta la actualidad. Antropofagia ritual, canibalismo simbólico, apropiación, posesión, consumo, manipulación, voracidad: todos tópicos que definen la relación conquistador-conquistado, imperialismo-colonialismo, Occidente-Otro. De la utilización política del caníbal a través de la deshumanización del Otro hasta la metáfora del cuerpo (social) consumido por el capital, la antropofagia también constituye una alegoría de la apropiación y digestión latinoamericana de las virtudes y habilidades del conquistador para transformar sus có digos, lenguajes y culturas en términos locales y autónomos.

Desde los inicios de la colonización europea en tierras americanas, los conquistadores concibieron al nativo como un ser abominable , de acuerdo a sus parámetros eurocéntricos provenientes de los paradigmas clásicos y medievales de la monstruosidad . Acaso esta concepción, sumada al temor y al oportunismo político, hayan sido los fundamentos para fetichizar al Otro -habitante de las tierras conquistadas- y al propio continente y categorizarlo en torno al tópico de caníbal , "uno de los más obsesivos y recurrentes tropos latinoamericanos; la representación constante y mutante del caníbal, como lo que Gayatri Spivak llama un concepto metáfora , servirá para construir identidades, pensar las relaciones imperialistas e imaginar modelos de apropiación de lo foráneo" (Dabove-Jáuregui 2003).

Las crónicas y leyendas de la conquista reseñaron la existencia de antropofagia entre ciertos grupos nativos del continente. ¿No fue una práctica extendida también en Europa y en el resto del mundo? En efecto, el sacrificio humano ha sido utilizado, a lo largo del tiempo y en el desarrollo de las culturas, como la máxima ofrenda concedida a las divinidades. La antropofagia no ha estado motivada por el deseo de comer carne humana como alimento. Aunque sí haya casos documentados de canibalismo alimenticio en todas las culturas, lo habitual ha sido la antropofagia ritual : sacrificio a los dioses, uso del cuerpo de los muertos, apropiación de las cualidades y poderes de las víctimas del sacrificio.

El término caníbal -al parecer, proveniente de Caribe , apelativo con el que los conquistadores nombraron a la presunta etnia antropófaga de la región centroamericana, y que llegó a construir un verdadero imperio sobre el mar que lleva su nombre, a partir de sus costumbres guerreras y su particular ejercicio del poder- constituye un tópico tan intenso y versátil para definir acontecimientos y representaciones de la relación conquistador-conquistado, desde los lejanos tiempos coloniales a la actualidad, como rico en analogías y metáforas que han delineado la construcción de la América Latina a través de su compleja trama de imágenes e historia.

Deshumanizar al Otro: los usos políticos del canibalismo

" América -dice Carlos Jáuregui- surge entre imágenes de caníbales de apetitos extremos, y extremos apetitos por las mercancías " (Ibid). La cita sugiere la existencia de una dualidad: el canibalismo ritual del nativo y el simbólico del conquistador. En ambos términos, la voracidad llevada al paroxismo tiene que ver con el concepto de apropiación del/de lo Otro. Apropiación del cuerpo físico/social para consumirlo; apropiación del poder del Otro (poder mágico, o poder económico, material) para poseerlo. El Otro, según Slavoj Zizek, es siempre sospechoso de un exceso: de gozar más, de ser más erótico, de bailar más, de tener acceso a conocimientos secretos o habilidades que se resiste a revelar, por lo cual se hace necesario 'comérselo' para poder apoderarse de esa esencia (Holguín 2000). Ejemplo de esto lo constituyen los rituales de canibalismo en los que comer la carne de un enemigo valeroso significaba adquirir las propiedades que esa persona tuvo en vida (magia contagiosa); el ritual de consumición de las cenizas de los muertos en ciertas tribus endocaníbales -como los Yanomami del Alto Orinoco- (Varas Alarcón 2000), o el rechazo de ciertas comunidades caníbales por sacrificar y devorar a determinados misioneros porque lloraban y, por lo tanto, no eran considerados hombres de coraje.

A través del canibalismo simbólico del conquistador, el discurso primitivista -ambiguo- ha sido utilizado para recalcar los aspectos negativos del Otro -y, por ejemplo, sostener el edificio discursivo de la conquista- o para expresar la fascinación y el deseo por el Otro, que sirve no solo como pretexto para la mercantilización de su cultura sino también como agente negociador de la crisis de la identidad cultural en las sociedades hegemónicas (Holguín 2000). En ambas, se descubre el interés de los poderes occidentales por deshumanizar al Otro: la metáfora del cuerpo consumido por el capitalismo salvaje grafica el uso del canibalismo como instrumento político.

Según las tradiciones orales, "de la época colonial de la Villa Imperial de Potosí procede el cuento del k'arisiri (saca-manteca), un personaje con apariencia de fraile que deambulaba en las afueras de los caseríos, extrayendo la grasa de los indígenas errantes, para luego usarla en la elaboración de velas, ungüentos y curas maravillosas. La mayoría de los afectados fallecían como consecuencia de la precaria operación o quedaban enfermos de por vida" (Montoya 2004). Del mismo modo se narran las historias peruanas del pistaco -del quechua: pista, matador, personaje mítico conocido también como nakaq (el degollador), cuyo origen se remonta a la colonia- según las cuales los ladinos raptaban indios y extraían grasa de sus cuerpos, algunas veces para elaborar medicinas, otras para engrasar armas, trapiches azucareros o maquinarias. He aquí el uso del cuerpo para mantener la conquista y la industria: el cuerpo como objeto directo de la explotación, expuesto a ser sometido a canibalismo para obtener energía, sangre u órganos trasplantables. En el caso del pistaco , la grasa sirve para hacer funcionar la maquinaria de guerra colonial y capitalista. Todos estos mitos están muy relacionados con historias de raptos para abastecer el circuito de cambio de órganos (Franco 1997). Ciertas leyendas urbanas contemporáneas hacen referencia a secuestros en los que las víctimas sufren intervenciones quirúrgicas, y a quienes se les extrae algún órgano, siendo liberado, por lo general, en los suburbios de las grandes ciudades.

En un trabajo de campo realizado en una comunidad de Pernambuco (Brasil), la investigadora Scheper Hughes (1992) subrayó que "los rumores de robos de cuerpos se difundieron tanto en las favelas y barrios pobres de la ciudad, que muy pronto los periodistas locales se esforzaron por dejar en evidencia la credulidad de la población, algunas veces satirizando cruelmente los temores de la gente. Según los pobladores de esa comunidad, el circuito de cambio de órganos va de los cuerpos de los jóvenes, los pobres y los hermosos a los de los viejos, los ricos y feos, y de los brasileños en el Sur a los norteamericanos, alemanes y japoneses del Norte". Existen, además, leyendas e historias de adopciones relacionadas con el tráfico de órganos del cuerpo humano, en especial desde los lugares periféricos hacia el centro occidental.

Y en el proceso de deshumanizar al Otro, "las tierras y gentes del Nuevo Mundo -afirma Carlos Jáuregui (2005)- fueron identificadas también con los bienes y mercancías objeto de la explotación y tráfico: oro, perlas, tabaco, animales exóticos, etc.- América es mercancía del consumo europeo, y como tal ha sido representada". Y en este contexto, también el tráfico humano es la metáfora del cuerpo consumido por el poder occidental.

Por otra parte, la visión del nativo como un ser atávico, que ha permanecido durante siglos en forma estática e inalterada, en comunión con la naturaleza y como parte ineludible de ella, ha sido sin dudas muy útil para deshumanizarlo históricamente. Un ejemplo de esta simbiosis del nativo con la propia naturaleza es la posición singular que el jaguar ocupa en el sistema cultural Tupinambá . La identificación con aquel animal -insigne cazador, provisto de gran apetito sexual, lo que lo convierte en un ser fuertemente social- y el significado mítico de éste en la cosmovisión Tupí -señor del fuego, manifestación de la naturaleza versus la cultura, origen de la alimentación y la vida- ha hecho de la práctica antropofágica de esta etnia el momento culminante de su proceso cultural: los Tupí encontraban en la guerra y en la ejecución ritual de los prisioneros la meta y el motivo fundamental de su propia identidad. El jaguar constituía una amenaza para el hombre; este último, para conservar su propia humanidad -o renovarla ritualmente- debe afirmarse como cazador. Por otra parte, los indios pensaban que, in illo tempore , aquel animal había sido humano. La guerra, a su vez, era interpretada como un mecanismo central de la reproducción social y del mantenimiento del equilibrio cultural Tupí, sobre todo en lo que se refiere al valor ambivalente de la muerte (Agnolin 1998).

Si el nativo no ha perdido el contacto con la naturaleza -la visión común del indio panteísta- ni se ha considerado superior a ella, es porque no ha podido superar ese estadio y alcanzar un alto grado de civilización, como sí lo hizo el hombre occidental. Este ha sido el argumento central: el aborigen no fue capaz de superar su dependencia de la naturaleza, y de hecho esta situación lo hace parte del mundo físico, no humano (Barrueto 2003).

Deshumanizar al Otro y convertirlo en mercancía es la ideología que subyace a esta cosmovisión, y constituye sin dudas otra forma de apropiación que deviene del uso político del canibalismo.

La etiqueta de canibalismo ha sido, en la mente de las elites europeas y criollas, el fetiche de un peligro y una necesidad. Como afirma Rodríguez Brandao (1986) en " Identidade e etnia ", lo diferente y desconocido atrae y atemoriza, por eso es preciso dominarlo, para vencerlo y sojuzgarlo, por el sólo hecho de ser perversamente diferente, lo que exige convertirlo en un igual a mí. "Es de esta idea de donde surge el concepto de etnocidio . Es la anulación de la diferencia: hacer del indio, del negro, del gitano, del asiático otro de sí, transformándolo en un indio civilizado, en un gitano sedentario, en un negro cristianizado, en un asiático occidentalizado. Negar la diferencia, ignorando su identidad, es la clave para ponerlo mejor a mi servicio; y cuando esto no es posible, debo suprimirlo físicamente, en la medida que se torna peligroso y amenaza mi supervivencia. Si no puedo convertirlo en un "otro previsible" debo eliminarlo. Esto es el genocidio " (Abramoff 1999). Sin embargo, el nativo aun subsiste en el continente como una potencial fuerza política. Y este ha sido siempre el temor recurrente de las elites dominantes: la toma del poder por el indio latinoamericano. El miedo de ser consumidos por el caníbal -un proceso psicológico en la mente europea y criolla desde los tiempos coloniales- no es un aspecto antropófago: es más bien una metáfora de esa aprensión de ser dominado políticamente por la mayoría indígena (Barrueto 2003).

Aún en el siglo XXI este temor parece tener vigencia: el lingüista norteamericano Noam Chomsky (2005) sostuvo que "en el cono sur, las poblaciones indígenas se han vuelto mucho más activas e influyentes, particularmente en Bolivia y Ecuador -ambos productores importantes de energía- ya sea oponiéndose a la producción de petróleo y gas, ya sosteniendo que debe ser controlado a nivel local. Alguno están incluso propulsando una Nación India en América del Sur".

El tropo caníbal funcionó como signo de la anomalía y alteridad de América, al mismo tiempo que de su adscripción periférica a Occidente, y sostuvo el edificio discursivo de la conquista y del imperialismo (Jáuregui 2005). Ese Otro caníbal, producto de una naturaleza eminentemente antropófaga debe ser, a su vez, fagocitado culturalmente, es decir, desaculturado. A partir de la apropiación de la cultura del Otro y su mercantilización aparece el deseo de control y sometimiento del cuerpo (social), como así también la euforia de supremacía en contraste con el Otro, a quien se lo deshistoriza y despolitiza para convertirlo en una mercancía cultural. Tal como expresa Barrueto, el capital cultural occidental tiene la capacidad de edificar la ontología del nativo en imágenes visuales y convertirlas en comodidades comerciales. Ese deseo posesivo occidental refuerza las ideas tradicionales acerca del Otro. Según el, la fotografía ha sido una de las tecnologías imprescindibles en el estudio de grupos étnicos no europeos, un instrumento científico para plasmar la otredad, y un elemento crítico para documentar no sólo etnográfica sino también política y económicamente el mundo bajo influencia europea. Ese discurso étnico visual refleja las ideas e intereses de las elites locales dominantes, y la subalternidad de los nativos en las políticas nacionales. Si, en las crónicas coloniales, el indígena ha sido la encarnación del mal, en tiempos independientes sufre todavía esa violencia discursiva. Este fenómeno ocurre en muchos lugares donde los indios son considerados, si no una amenaza, un estorbo étnico. Desde ese aspecto, el control de la imagen del nativo -cine, fotografía, posters, exhibiciones- ha sido simétrico al control político (Barrueto 2003).

La metáfora del cuerpo consumido por el capital se encuentra en ciertas estrategias culturales, presentes en la literatura, el cine, las artes plásticas, y en la más amplia esfera de la vida cotidiana donde el caníbal retorna asiduamente: catalogados como histerias culturales, aquellos rumores de robos de órganos de las décadas del capitalismo salvaje (los años '80 y '90) constituyen verdaderas contranarrativas sobre la devoración y desposesión del cuerpo, que rearticulan los miedos a ser comido con los que se inaugura la modernidad latinoamericana (Jáuregui 2005). La vinculación entre las imágenes de vampirismo y el dominio social del capital alude al pasado colonial de América Latina, a la formación de los Estados nacionales y, más cerca en el tiempo, a los desgarramientos de las dictaduras latinoamericanas (Davobe-Jáuregui 2003).

Modernidad devorada

El poeta brasileño Oswald de Andrade ya había utilizado el término antropofagia para describir la asimilación y digestión de elementos culturales europeos y americanos por parte de los artistas e intelectuales de su país. "Solamente me interesa lo que no es mío", había afirmado, refiriéndose al apetito de apropiación de culturas, códigos y lenguajes en relación al hecho artístico, pero extensible a toda la mezcla de razas, religiones y culturas de la América Latina. En su mítico "Manifiesto Antropofágico" (1928), exhortaba a devorar al colonizador, para apropiarse de sus virtudes y habilidades, y transformar el tabú en tótem (García Romano 1999).

Así como el europeo que sucesivamente arribaba al continente para sentar sus reales terminaba acriollándose -era devorado por esa extraña mezcla de naturaleza generosa, fértil y provocativa-, así también Latinoamérica ha sido pródiga en digerir y metabolizar críticamente la cultura extranjera y transformarla en términos nacionales. ¿Acaso la hibridez y el sincretismo presentes en el mestizaje racial y cultural local no constituyen una forma de canibalismo?

La modernidad latinoamericana -si bien se trata de una modernidad fragmentada y no lineal como sí lo fue la europea, que ha experimentado un período feudal inexistente en América- va a inaugurar el movimiento romántico , interpretado, en un sentido muy amplio, como una protesta cultural en contra del capitalismo, más precisamente contra la penetración política, económica y cultural norteamericana en América Latina, vista como el peligro de un industrialismo sin alma, esto es, un pragmatismo y un materialismo exacerbados. Rubén Darío, el poeta nicaragüense, resalta con vehemencia los rasgos canibalescos de ese materialismo, y describe su conducta y su carácter: " No quiero estar de parte de esos búfalos de dientes de plata. Son los aborrecedores de la sangre latina, son los bárbaros (.) Los he visto (.) sentíame respirar en un país de cíclopes, comedores de carne cruda, herreros bestiales (.) Colorados, pesados, groseros, van por sus calles empujándose, a la caza del dólar (.) Comen, calculan, beben whisky y hacen millones " (Darío 1898).

Darío recupera un personaje - Calibán - de la obra de Shakespeare, " La Tempestad ", pero lo traslada a una realidad propia. Influenciado más por la adaptación del francés Ernest Renan de la obra de Shakespeare que por el propio autor inglés, Darío identifica a Calibán -cuyos rasgos son de primitivismo, tosquedad, brutalidad- no con los sectores populares latinoamericanos, sino con la civilización norteamericana (Quevedo 2005).

El paradigma arielista -el ensayo " Ariel ", del uruguayo José Enrique Rodó, constituyó un manifiesto antiutilitarista que apuntó a la cultura, a la razón y al sentimiento por sobre un calibanismo positivista y norteamericano, y es considerado la versión latinoamericana del romanticismo- latió al calor de un resquebrajamiento latinoamericano a expensas de la hegemonía norteamericana: fracasado el ideal de unión americana por el que tanto habían abogado figuras como Martí, Hostos, Bolívar y San Martín, y disueltos algunos intentos de unificación -como los de la Gran Colombia y la Confederación Perú-Boliviana- sumado a las disputas territoriales -la Guerra de la Triple Alianza entre Paraguay, Argentina, Brasil y Uruguay, y la Guerra del Pacífico-, al cabo de poco más de setenta años de independencia los países latinoamericanos se afirmaban en una modernidad cuestionable y periférica, europeizante y norteamericanizante. En ese fin de siglo irrumpe la utopía de Rodó. En oposición al positivismo de la dualidad sarmientina "Civilización y Barbarie", Rubén Darío y Rodó postularon una nueva oposición, "Calibán/Ariel", que invierte los valores de la primera. Es en esa oposición y en la reivindicación antiimperialista en donde radica la originalidad de la crítica romántica latinoamericana, en relación al romanticismo europeo (Quevedo 2005). Pero las posteriores insurgencias calibánicas en el continente ponen en jaque la identificación latinoamericana con Ariel y evidencian, quizá, su concepción elitista de la cultura en un momento de grandes agitaciones y luchas sociales, cuando las masas populares convulsionan, fragmentan y desafían la hegemonía cultural y política de los poderes nacionales y los regímenes de explotación del trabajo, propiedad y tenencia de la tierra (Jáuregui 2005). Carlos Jáuregui ve en el paradigma arielista dos variantes: por un lado, constituye el monstruo del antiimperialismo modernista y, por otra parte, la aprensión del nacionalismo elitista frente a las muchedumbres democráticas. Para él, la alteridad -en el espacio nacional la multitud , y en el geopolítico continental, los Estados Unidos - fue representada con imágenes afines al caníbal (avidez y monstruosidad). La visión de los Estados Unidos como Otro y de las muchedumbres como caníbales/calibanes de la modernidad latinoamericana obedece por partida doble a las configuraciones del imperialismo y a los procesos de proletarización en Latinoamérica.

Consumida la modernidad y en pleno auge de la sociedad de mercado, los arrestos calibánicos parecen retroceder, víctimas de su propia obsolescencia aunque, ya en pleno siglo XXI, hayan comenzado a gestarse en el continente una serie de movimientos políticos alternativos que pueden pivotear, en algún caso, en torno de la figura del caníbal/Calibán.

Asimismo, la antropofagia ha sido el recurso y la estrategia para explicar la idea de apropiación implícita en las prácticas artísticas desde la modernidad latinoamericana. Una modernidad devorada que, a través de su proceso de digestión, la convierte en otra, la transforma en términos locales; esa antropofagia ha sido una estrategia crucial en el proceso de constitución de un lenguaje autónomo en un país de economía periférica como Brasil (Varas Alarcón 2000). El movimiento cultural Tropicalia -nombre inspirado por una obra del artista Helio Oiticica en los años '60- representó no sólo una búsqueda de identidad en un enorme país de notable diversidad, sino también una necesidad de absorción del múltiple legado foráneo para transformarlo en algo nuevo, singularmente propio. Ha sido precisamente el arte quien ha logrado plasmar los profundos significados de las múltiples metáforas del canibalismo: en la obra " El sueño de la ración produce monstruos ", del artista nicaragüense Raúl Quintanilla Armijo, queda expresado el sentido de apropiación, de absorción, de manipulación y de hibridismo en torno al concepto caníbal . Es una instalación de gran fuerza simbólica, en la que una mazorca de maíz es devorada por la vulva de una mujer, y que luego vomita o expulsa -a manera de parto- un extraño monstruo (figura de muñeca barbie combinada con una cabeza de barro, obtenida de los restos de una pieza cerámica precolombina). Una de las múltiples interpretaciones nos dice que la madre tierra devora los cuerpos de los hijos del maíz , la población originaria, y llega a parir un engendro -¿el mestizo?- que posee todas las contradicciones de su condición artificial (García Romano 1999).

Ahora bien, el canibalismo estético constituye la capacidad de incorporar todo, incluso la de destruir lo precedente, aunque lo nuevo no sea necesariamente un desarrollo ni una síntesis de lo anterior. Esto, trasladado al plano histórico-político, implica en América Latina una pérdida de identificación con la historia anterior -una historia hecha de repeticiones y rupturas- en donde lo nuevo es ajeno a lo precedente, y en la que se da un proceso de discontinuidad con los valores que se van incorporando, tanto políticos como culturales. Esta ruptura, y la dificultad de identificación con los valores de las generaciones precedentes es una constante en el continente: esto sucedió desde la llegada de los conquistadores y, a lo largo del tiempo, con las sucesivas migraciones, en donde las generaciones más jóvenes dejaron de identificarse con la tradición de sus padres derrotados.

La discontinuidad ha hecho difícil que se constituya una tradición en América, al menos considerándola como continuidad, transferencia y desarrollo de valores y conductas de una generación a otra. La idea de tradición, muy ligada a la de mestizaje, supone una historia con un desarrollo interno que se mezcla. Ahora bien, en América se da una superposición de diferentes capas culturales, cuyo sentido nada tiene que ver con las precedentes (Neira 2002).

El tema de la pérdida de identificación con lo precedente (como un modelo caníbal en donde lo nuevo fagocita -hasta extinguir- lo anterior) se da en la novela " Jubiabá ", de Jorge Amado. En ella, Antonio Balduino, un joven negro con antiguos antepasados africanos de quienes nada sabe, pasa de tener una juventud errante a convertirse en estibador, y se descubre como parte de un mundo nuevo, el del movimiento obrero . Este hombre -y su generación- ya no se identifica con el anciano Jubiabá, el sacerdote que detenta la lengua y las mitologías ancestrales africanas, porque vive en un mundo moderno -huelgas, luchas por sus salarios- que sus antepasados desconocen, y la macumba ya nada aporta al joven, inserto en un movimiento social que, supone, lo salvará. Vale decir, a las sucesivas rupturas vividas por sus ancestros (captura en Africa, esclavitud, libertad en la miseria) se agrega la ruptura de Balduino con Jubiabá. Una ruptura que desde el punto de vista cultural, es tan grande como la originada con la captura de sus antepasados en Africa. Esta discontinuidad histórica ha sido y es habitual en América Latina, pero la ruptura no implica necesariamente que lo antiguo desaparezca para siempre, pues su resurgimiento puede darse en cualquier momento. En la evolución cultural latinoamericana, con frecuencia el devorado es digerido sin que nada de él pueda ser reconocido en el caníbal sobreviviente; sin embargo, el caníbal y su obra nunca existirán sin su víctima porque se alimenta de su destrucción (Neira 2002).

En última instancia, también la vieja Europa y la arrogante Norteamérica son, en sí mismos, la síntesis de una diversidad de culturas. También ellas han absorbido elementos primitivos y anónimos de diferentes culturas como materia prima, y las han rediseñado y metabolizado. Sólo que, a lo largo de la modernidad, se apropiaron de la producción material y cultural del mundo no occidental mientras negaron tanto los logros obtenidos por los otros como la misma apropiación a que los sometía. De esta manera, consolidaban su identidad y glorificaban su propia antropofagia cultural (Stam-Shohat 2004).

En tanto, Latinoamérica, ya en pleno siglo XXI, esboza la creación de un proyecto alternativo. Apropiándose de las experiencias del doloroso pasado -y de la coyuntura política mundial- parece estar en condiciones de activar su metabolismo caníbal y jugar su carta fundamental: conformar un bloque de peso en las decisiones políticas y económicas del planeta. Si lo logra, acaso haga realidad los temores de Occidente acerca de la inquietante presencia del Otro. En esto se dirime su disputa.

Al parecer, aún es tiempo de caníbales.

Fuentes:

ABRAMOFF, Ernesto: Etnocidio. Genocidio. Identidad de los pueblos indígenas , en GARRETA, Mariano y BELLELLI, Cristina (compiladores): La trama cultural , Buenos Aires, Ediciones Caligraf, 1999.

AGNOLIN, Adone: Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupinambá , en " Revista de Antropología ", Volumen 45 - Nº 1, San Pablo, Brasil - 2002 En http://www.scielo.br

BARRUETO, Jorge: El indio en las tarjetas postales: metáforas visuales del miedo y la ansiedad política en Latinoamérica , en " Palimpzeszt " Nº 23, 2003 http://magyar-irodalom.elte.hu

DABOVE, Juan Pablo y JAUREGUI, Carlos: Mapas heterotrópicos de América Latina , (introducción al volumen "Heterotropías: narrativas de identidad y alteridad latinoamericana" Pittsburgh, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana (2003) - En http://www.enfocarte.com

FRANCO, Jean: La globalización y la crisis de lo popular , en " Nueva Sociedad " Nº 149, ¿Qué significa lo popular? - Caracas, Nueva Sociedad, mayo-junio 1997, págs. 62-73.

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JAUREGUI, Carlos: Nuevos caníbales y calibanes , en " La Ventana ", Portal informativo de la Casa de las Américas, 15/03/2005 - Entrevista de Maité Hernández Lorenzo, La Habana, Cuba. En el site http://www.laventana.casa.cult.cu

MONTOYA, Víctor: La tradición oral latinoamericana , en Letralia. Tierra de Letras , Nº 108, Cagua, Venezuela, 17 de mayo de 2004.

NEIRA, Hernán: Mestizaje y canibalismo, en http://www.neira.cl Publicado en León, Rebeca (compiladora): Arte en América Latina y cultura global , Dolmen Ediciones, Santiago, 2002.

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STAM, Robert y SHOHAT, Ella: Relatos de la cultura visual: hacia una estética polisémica , 06/11/2004

VARAS ALARCON, Paulina: Juan Downey y Canibalismo , en " CIberartmagazine " FotyArt Nº 4

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